حجيت و اعتبار عقل از ديدگاههاى مختلف قابل بحث و بررسى است: يكى از ديدگاه فيلسوفان علم، كه جايگاه عقل را در شناخت‏بشرى به طور كلى بررسى مى‏كنند; ديگرى از ديدگاه وحى و آموزشهاى دينى كه تا چه اندازه براى عقل ارزش واعتبار قائل شده است، و سوم از ديدگاه عالمان دينى مانند محدثان و متكلمان. ما در اين بحث‏به اختصار هر سه ديدگاه را بررسى مى‏كنيم:

فيلسوفان علم در مورد نقش وجايگاه عقل در شناخت‏بشر آراى مختلفى دارند كه دو نظريه عمده عبارت است از: اصالت تجربه و اصالت عقل.
الف. طرفداران اصالت تجربه: از نظر آنان هيچ قانون و اصل ماقبل تجربى وجود ندارد، و آنچه به عنوان اصول بديهى و عقلى قلمداد مى‏گردد، در واقع محصول تجربه ممتد بشر در تاريخ علم است، و اين اصول در آغاز چنين بداهتى نداشته‏اند و به تدريج‏به صورت قواعد مسلم و غير قابل ترديد در آمده‏اند. فيليسين شاله كه يكى از نمايندگان مكتب اصالت تجربه است در باره اصل يكنواختى طبيعت كه از مبادى معرفتهاى تجربى است مى‏گويد:
«آنچه بشر را از متحد الشكل ( يكسان) بودن طبيعت مطمئن مى‏سازد، تنها تجربه فردى نيست، بلكه تجاربى كه افراد بشر قبلا به عمل آورده‏اند و آثارى كه از تجارب انواع حيوانات در نتيجه تطور از آنها به وجود آمده حاصل گشته و آن آثار از راه وراثت در مغز آدمى جاى گرفته است، انسان را قادر و مجاز مى‏سازد كه سبت‏به يكسان بودن طبيعت‏يقين حاصل كند». (1)
ب. طرفداران اصالت عقل: از نظر آنان همه معرفتهاى بشرى اعم از معرفتهاى عقلى وعلمى مبتنى بر يك سلسله اصول عقلى و بديهى‏اند كه به عنوان اصول راهبر شناسايى به شمار مى‏روند، اين اصول عبارتند از:
1. اصل امتناع تناقض: اصل امتناع تناقض مبناى هرگونه تفكر، اعم از علمى و فلسفى و غير آن مى‏باشد، و اين اصل را نمى‏توان از طريق حس و تجربه به دست آورد، چون فرض بر اين است كه هيچ‏گاه متناقضين با هم جمع يا رفع نمى‏شوند تا بتوان از راه حس آن را شناخت.
2. اصل جهت كافى: اصل ديگر اصل جهت كافى است و مفاد آن اين است كه هر واقعيتى داراى جهت و وجه معقولى است. اگر عالم تجربى به كاوش درباره حوادث طبيعى مى‏پردازد، به خاطر اين است كه باور دارد كه حادثه‏هاى طبيعى بلاوجه رخ نداده ونمى‏دهند و كاوش علمى در صدد تفسير و توجيه آنها است، اين اصل نيز از معرفتهاى فطرى و بديهى است و از راه تجربه به دست نيامده است;زيرا نخستين تجربه‏اى كه واقع شده نيز مبتنى بر اصل مزبور است.
3. اصل عليت: اصل عقلى ديگرى كه مبناى استقراء و تجربه علمى است اصل عليت است كه از شاخه‏هاى اصل جهت كافى است; زيرا لازمه توجيه پذيرى حوادث طبيعى، تفسير وتبيين على آنها است. وبه عبارت ديگر: حادثه بدون علت از نظر عقل غير موجه و نامقبول است. بر پايه اين اصل عالم تجربى نخست فرضيه‏اى را به عنوان علت‏يك حادثه مطرح مى‏كند آنگاه با آزمايشهاى مكرر و گوناگون، درستى ونادرستى فرضيه خود را روشن مى‏سازد.
4. اصل يكنواختى طبيعت: تا اين جا او توانسته است علت‏حادثه را در مورد شمار معتنابهى از حوادث به دست آورد و اطمينان حاصل كند كه جز آنچه او از طريق آزمايشهاى مكرر و گوناگون به دست آورده چيز ديگرى در وقوع حادثه دخالت ندارد; ولى اين مقدار براى صدور يك قانون علمى كافى نيست، بلكه او بايد مطمئن شود كه پديده‏هاى ديگرى كه مشابه با موارد آزمون يافته مى‏باشند نيز همين حكم را دارند. و اين اطمينان از اصل عقلى و بديهى ديگرى به دست مى‏آيد كه عبارت است از: اصل يكنواختى طبيعت، يعنى اين كه طبيعت در موارد مشابه، يكسان عمل مى‏كند.
اكنون مى‏گوييم: هرگاه اين اصول عقلى و بديهى پذيرفته است، اصول و قوانين عقلى ديگرى نيز كه مستند و منتهى به آنها باشد نيز پذيرفتنى خواهد بود، و تفكيك در حجيت و اعتبار حكم عقل روا نيست; زيرا بازگشت آن به اجتماع نقيضين است، و توجيه اين تفكيك برپايه اولى و ثانوى يا بديهى و نظرى بودن حكم عقلى نيز پذيرفته نيست. اولى و ثانوى، وبديهى و نظرى بودن توجيه گر تفاوت مراتب ودرجات يك حقيقت است، نه بيانگر تباين نوعى مصاديق آن; زيرا فرض اين است كه عقل احكام ثانوى ونظرى خود را با استناد به احكام اولى و بديهى به دست آورده است، و با قبول مقدمه، قبول نتيجه ضرورى است، وگرنه اصل عليت‏خدشه دار خواهد شد.
بنابر اين، راه براى كاوشهاى عقلى و فلسفى پيرامون مسائل مربوط به ماوراء طبيعت والهيات بر بشر گشوده است،و سخن پوزيتيويستها كه بحثهاى مربوط به متافيزيك را بى حاصل و نافرجام دانسته‏اند، پندارى بيش نيست.

گاهى گفته مى‏شود تفاوت بحثهاى فلسفى و علمى در اين است كه در بحثهاى فلسفى تنها بايد از ابزار تفكر و تعقل استفاده كرد و راهى براى مشاهده حسى به سوى چنين بحثهايى وجود ندارد. برخلاف بحثهاى علمى كه مربوط به حوزه طبيعت است و مى‏توان موضوعات مورد بحث را از طريق حس مشاهده و آزمايش كرد، و از طرفى مراجعه به تاريخ فلسفه و الهيات نشان مى‏دهد كه فكر مصون از خطا و لغزش نيست، به گواه اين كه متفكران پيوسته آراى يكديگر را نقد كرده و هريك خطاى ديگرى را آشكار مى‏سازد.
پاسخ اين است كه اولا: خود اين استدلال نوعى تفكر عقلى است كه از دو مقدمه تشكيل شده است.
الف. فكر خطا مى‏كند.
ب. آنچه خطا مى‏كند قابل اعتماد نيست.
گرچه مقدمه نخست تجربى است ولى مقدمه دوم آن عقلى محض است، بنابر اين اگر اين اصل كه فكر قابل اعتماد نيست كليت دارد، شامل خود نيز مى‏شود.پس استدلال ياد شده نيز اعتبار نخواهد داشت، و به حكم امتناع رفع متناقضين بايد گفت: فكر قابل اعتماد است.
ثانيا: متفكران در عين اختلاف در پاره‏اى از نتيجه گيريهايى كه از طريق تفكر عقلى مى‏نمايند، در اصول و مبادى تفكر و نيز برخى از نتايج اتفاق نظر دارند.
ثالثا. خطا و لغزش رهروان دليل بر نادرستى راه نيست، بلكه ناشى از مجهز نبودن روندگان راه به وسايل و ادوات لازم، ويا رعايت نكردن شرايط و مقررات لازم در پيمودن راه مى‏باشد،كه گرچه بخشى از آن به خاطر نقص ذاتى و محدوديت فكرى انسان اجتناب ناپذير است، ولى بخشهايى از آن با كسب مهارت و ورزيدگى لازم قابل اجتناب است، و فلسفه تدوين علم منطق نيز همين بوده است.
رابعا: نتايج علوم تجربى نيز از حس ومشاهده تنها به دست نمى‏آيد، بلكه گذشته از اين كه مبتنى بر يك رشته اصول عقلى است كه قبلا به آنها اشاره شد، در استنتاج و تفسير يافته‏هاى حسى نيز استفاده از عقل و تفكر اجتناب ناپذير است، و همين تفسيرهاى فكرى است كه منشا خطا در ادراكات حسى وعلوم تجربى مى‏باشد.
هانس رايشنباخ (1891 1953) كه از طرفداران جدى تجربه گرايى است در باره نقش عقل در شناختهاى علمى مى‏گويد:
«عقل براى تنسيق شناخت‏يك ابزار ضرورى است كه بدون آن امور مجردتر ( پديده‏هاى طبيعى كه به حس نمى‏آيند) را نمى‏توان شناخت. حواس به من نشان نمى‏دهند كه سيارات در مدارهاى بيضوى به دور خورشيد حركت مى‏كنند، يا اين كه ماده از اتم تشكيل يافته است، با مشاهده حسى و نيز تعقل است كه به چنين حقايق مجردى مى‏توان راه برد.
چيزى كه عقل بر شناخت‏حس مى‏افزايد وارد ساختن روابط مجرد نظم و نسق است، اما اگر روابط مجرد دربردارنده احكامى در باره عينيات تازه نمى‏بودند، چندان اهميتى نمى‏داشتند اگر اين روابط مجرد حقايقى عام هستند، پس نه تنها در مورد مشاهده‏هاى بالفعل، بلكه در مورد مشاهده‏هايى كه هنوز به عمل نيامده‏اند نيز صادق‏اند، اين روابط نه تنها تجارب گذشته را توجيه مى‏كنند، همچنين پيش بينى‏هاى مربوط به تجارب آينده را نيز در برمى‏گيرند، اين است آن چيزى كه عقل بر شناخت مى‏افزايد، مشاهده در باره گذشته وحال به ما خبر مى‏دهد و عقل آينده را پيش بينى مى‏كند». (2)

علامه طباطبايى در اين باره كلامى دارد كه با نقل آن بخش نخست از بحث‏خود را پايان مى‏دهيم:
«كسانى كه مى‏گويند: راه بحث در ماوراء طبيعت‏به واسطه كثرت خطا و لغزش هموار نبوده، اطمينان بخش نيست، پس اين راه را نبايد پيمود، به خلاف بحث در علوم ماديه كه توام با حس و تجربه مى‏باشد، اگر كسى به خود بيايد خواهد فهميد كه سخنى گفته‏اند نسنجيده; زيرا همين سخن اينها گفتگويى است در يك نظريه غير مادى، هرگز اين سخن و نظاير آن را از آزمايشهاى فيزيك وشيمى و مانند آن استخراج نكرده‏اند.
همان راهنمايى كه آنان را به سوى اطمينان بخش بودن بحثهاى حسى تجربى هدايت كرده و آنان نيز اضطرارا پذيرفته‏اند، در مورد ديگر نيز اگر هدايت كنند بايد بپذيرند.
كارى كه حس وتجربه مى‏كند اين است كه: حوادث و پديده‏هايى به وجود آورده يا نشان داده در معرض قضاوت مى‏گذارند، ولى قضاوت از آن چيز ديگرى است، و انسان قضاوت آن قاضى را در مورد حس و تجربه با يك حس و تجربه ديگرى نپذيرفته، بلكه اضطرارا و جبرا قبول نموده و قضاوت او در همه جا يكسان و بايستى است.
گذشته از اين، اگر راه اين بحث راه غلطى بود هرگز انسان با غريزه فطرى خود متوجه آن سامان نمى‏شد، چگونه متصور است كه يك موجود خارجى با حركت‏خارجى خود به سوى هدف و آرمانى متوجه شد در حالى كه نه «سوى‏» و نه «هدف‏» در خارج هيچ گونه وجودى نداشته باشد!». (3)

قرآن كريم به صورتهاى گوناگون بر سنديت و حجيت عقل در معارف الهى صحه گذاشته است، و بر تعقل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تاكيد كرده است، گاهى راجع به يك موضوع مى‏توان آيات متعددى را يافت كه مفاد آنها اين است كه غرض از طرح اين موضوع تعقل و تفكر در باره آن بوده است.
از ديدگاه قرآن، كسانى كه از انديشه خود سود نمى‏برند به عنوان بدترين جنبندگان مى‏باشند چنان كه مى‏فرمايد:
«ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون‏» (4)
بدترين جنبدگان كسانى هستند كه كر و گنگند وانديشه نمى‏ورزند.
در جاى ديگر پس از طرح يك مسئله غامض و دقيق توحيدى يادآور مى‏شود كه آنان كه اهل تعقل نيستند گرفتار نوعى پليدى مى‏باشند، چنان كه مى‏فرمايد:
«و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون‏». (5)
هيچ كس را نرسد كه جز با اذن خدا ايمان آورد، و بر آنان كه عقل خويش را بكار نمى‏بندند پليدى قرار مى‏دهد.
اصولا منطق قرآن، منطق دليل وبرهان است، و همه جا از صاحبان عقايد مى‏خواهد تا بر اثبات عقيده خود برهان آورند:
«قل هاتوا برهانكم‏» (6)
و خود نيز بر دعاوى خود اقامه برهان مى‏كند چنان كه در اثبات يگانگى خدا مى‏گويد:
«لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا» (7)
اگر در آسمان و زمين غير از «الله‏» خدايان ديگرى بود، آن دو تباه مى‏شدند (يا اصلا موجود نمى‏شدند، ويا دچار هرج ومرج و بى نظمى مى‏شدند).
و در مورد اين كه از صفات هدايتگران اين است كه خود هدايت‏يافته باشند مى‏فرمايد:
«افمن يهدي الى الحق احق ان يتبع ام من يهدي الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون‏» (8)
آيا كسى كه به حق هدايت مى‏كند سزاوار است تبعيت‏شود يا كسى كه تا هدايت نشود راه هدايت را نمى‏داند، پس چگونه داورى مى‏كنيد؟
قرآن حجيت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حكمت نظرى و اثبات وجود خدا و صفات ذاتى او به رسميت مى‏شناسد، بلكه در قلمرو حكمت عملى وحسن و قبح افعال نيز پذيرفته است، چنان كه در بسيارى از آيات، رسالت پيامبر را تذكر، موعظه، امر به معروف و نهى از منكر مى‏داند، و واضح است كه تذكر و موعظه در جايى است كه مخاطب خود حسن و قبح و سود و زيان كارى را مى‏داند، ولى چون دچار غفلت‏شده و يا احتمال غفلت زدگى در مورد او مى‏رود، به تذكر و وعظ نياز دارد.چنان‏كه مى‏فرمايد:
«ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغي يعظكم لعلكم تذكرون‏». (9)
خدا به عدل و احسان و پرداخت‏حقوق خويشاوندان امر مى‏كند، و از زشتى‏ها و ناروايى‏ها و تعدى به ديگران نهى مى‏كند،(و بدين طريق) شما را موعظه مى‏كند، شايد به خود آييد.
مفاد آيه اين است كه انسان خوبى عدل و احسان و دادن حقوق خويشاوندان و نيز زشتى كارهاى ناروا را مى‏داند، و امر خدا نقش ارشادى ويادآورى دارد، چنان كه در جايى ديگر رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را امر به معروف و نهى ازمنكر دانسته، مى‏فرمايد:
«يامرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر». (10)
بايد توجه داشت كه سخن در اثبات حجيت و اعتبار عقل است نه در كافى و وافى بودن آن در اثبات همه مقاصد دينى.

حجيت عقل و اهميت‏بحث عقلى در روايات اسلامى نيز روشن است، در اين جا نمونه‏هايى را يادآور مى‏شويم:
1. فردى يهودى نزد پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم آمد و مسائلى را از او پرسيد، از آن جمله اين بود كه به چه دليل مى‏گويى خدا به كسى ظلم نمى‏كند؟
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پاسخ داد: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه‏» (11) ; چون خدا زشتى ظلم را مى‏داند، و نيازى هم به اين كار ندارد.
همان گونه كه ملاحظه مى‏فرماييد استدلال فوق يك استدلال عقلى است، و آن اين كه انگيزه ظلم در خدا نيست; زيرا انگيزه ظلم يا جهالت است‏يا نيازمندى، و اين دو در خدا راه ندارد، بنابر اين صدور ظلم از خدا محال است، و اين همان استدلالى است كه متكلمان عدليه در كتب كلامى بر اثبات تنزه خدا از فعل قبيح اقامه نموده‏اند.
2. امام على عليه السلام در اثبات اين كه انسان فاعل مختار است، و قضا و قدر الهى مايه جبر نمى‏باشد، فرمود: «اگر قضا و قدر الهى مايه مجبور بودن انسان مى‏بود، امر و نهى، وعد و وعيد، ثواب وعقاب لغو و ناروا بود». (12)
3. و در اثبات يگانگى خدا فرمود: اگر خدا شريك مى‏داشت مى‏بايست رسولانى براى هدايت‏بشر بفرستد، پس چون فرستادگان الهى فقط از جانب يك خدا آمده‏اند معلوم مى‏شود يك خدا بيش وجود ندارد. (13)
مبناى اين استدلال يك اصل عقلى است و آن اين كه الوهيت‏بدون ربوبيت معناندارد; زيرا معقول نيست كه آفريدگار نسبت‏به آفريده‏هاى خود بى تفاوت باشد و به هدايت تربيت آنها اقدام نكند، و يكى از مظاهر ربوبيت، ربوبيت تشريعى در مورد انسانهاست، كه از راه فرستادن پيامبران وشرايع الهى تحقق مى‏يابد، بر مبناى اين اصل عقلى با استفاده از قياس استثنايى چنين استدلال مى‏شود كه:
اگر غير از الله خداى ديگرى بود بايد براى هدايت‏خلق پيامبر مى‏فرستاد.
وتالى باطل است، چون همه پيامبران از سوى الله آمده‏اند.
در نتيجه مقدم نيز باطل خواهد، پس خدايى غير از الله نيست.
4. امام صادق عليه السلام درباره جايگاه والاى عقل و نقش آن در شناخت‏خدا و نيز شناخت‏خوبيها و بديها فرمود:
مبدا و سرآغاز امور و قوت و آبادانى آنها و آنچه از چيزى جز به واسطه آن نفعى به دست نمى‏آيد، عقل است كه خدا انسان‏ها را به آن آراسته، و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل آفريدگار خود را شناخته، وخوب را از بد تميز داده‏اند، وشناخته‏اند كه تاريكى در نادانى و روشنايى در آگاهى است، اين آن چيزى است كه عقل آنان را به آن رهنمون شده است.
به آن حضرت گفته شد آيا بندگان مى‏توانند به دلالت عقل اكتفا كنند؟
امام عليه السلام پاسخ داد: انسانهاى عاقل در پرتو هدايت عقل حقانيت و بوبيت‏خدا را مى‏شناسند و مى‏فهمند كه خدا امورى را مى‏پسندد و امورى را ناروا مى‏داند و در اين صورت مسئله طاعت و معصيت‏خدا مطرح مى‏شود، و از طرفى عقل او در اين مورد نمى‏تواند راهنماى او باشد (مصاديق طاعت ومعصيت را تشخيص نمى‏دهد) بنابر اين، بايد از طريق ديگرى بر اين امور آگاه شود، و اگر اين آگاهى را به دست نياورد از عقل خود بهره‏مند نخواهد شد، بنابر اين بر انسان عاقل واجب است در تحصيل دانش و ادب كه جز به واسطه آن حياتش قوام نمى‏يابد بكوشد. (14)
اگر كسى به كتابهاى حديث‏شيعه رجوع نمايد به روشنى به اين نكته پى خواهد برد كه در مكتب اهل بيت عقل و استدلال عقلى در معارف الهى جايگاه مهمى دارد وبا در نظر گرفتن سطح آگاهى و قدرت ذهن و ورزيدگى فكر مخاطبان از روشهاى مختلف استدلال عقلى (برهان، جدل و خطابه) استفاده شده است، اين مطلب به پايه‏اى از وضوح است كه ذكر نمونه زايد به نظر مى‏رسد.
همين امر سبب شده است كه تفكر شيعى در مسير تفكر عقلى و فلسفى هدايت‏شود، و فيلسوفان شيعه با الهام گرفتن از معارف بلندى كه در احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده است، فلسفه الهى را بارورتر وبالنده‏تر سازند. اين حقيقتى است كه برخى از مستشرقان نيز آن را يافته‏اند، چنان كه هانرى كربن فرانسوى مى‏گويد:
«نهج البلاغه را مى‏توان به عنوان يكى از مهمترين منابع اصول عقايد دانست كه از طرف متفكران شيعى تعليم شده است، فلسفه شيعه تركيب و سيماى مخصوص خود را از اين منبع گرفته است‏». (15)

عالمان دينى در رابطه با تفكر عقلى مواضع مختلفى اتخاد كرده‏اند كه دو موضع عبارتند از: عقل‏گرايان وظاهرگرايان.
گروه نخست‏به معرفت‏هاى مستقل عقلى اذعان داشته و حجيت آن را در شناخت معارف واحكام الهى پذيرفته‏اند. نماينده برجسته اين مكتب، متكلمان اماميه و معتزله مى‏باشند چنان كه در فقه اماميه و حنفيه نيز عقل از مدارك و منابع احكام دينى به‏شمار مى‏رود. البته اعتماد به عقل در كلام معتزلى و فقه حنفى به افراط گراييده است، ولى در مكتب اماميه كه از تعاليم ائمه اهل بيت عليهم السلام الهام گرفته است، حد اعتدال رعايت‏شده است.
و گروه دوم به احكام و معرفتهاى مستقل عقلى معتقد نيستند، و راه شناخت عقايد و احكام دينى را منحصر در نصوص و ظواهر دينى مى‏دانند، نماينده اين طرز تفكر اهل الحديث و حنابله در جهان تسنن، واخباريون در جهان تشيع مى‏باشند. از نظر آنان تاويل ظواهر دينى جايز نيست واگر التزام به ظواهر دينى با مشكل تجسيم و تشبيه مواجه گردد نبايد به تاويل آن ظاهر پرداخت‏بلكه بايد در تفسير آن توقف نمود و فهم آن را به صاحب شريعت واگذار كرد. چنان كه عبد الكريم شهرستانى گفته است:
«بسيارى از علماى گذشته صفاتى ازلى مانند علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، جود، انعام، عزت وعظمت‏براى خدا اثبات مى‏كردند و ميان صفات ذات فعل فرقى قائل نبودند، و نيز صفات خبريه مانند: دست و صورت( يد، وجه) براى خدا اثبات مى‏كردند و از تاويل آنها خوددارى كرده مى‏گفتند: چون اين صفات در شرع وارد شده است آنها را براى خدا ثابت كرده، صفات خبريه مى‏ناميم، وبرخى از آنان در اين مورد راه مبالغه را پيش گرفته وگرفتار تشبيه شدند.
و از كسانى كه راه توقف را برگزيده از تاويل و تشبيه فاصله گرفتند مالك بن انس (م/179ه) است وى مى‏گفت: استواء خدا بر عرش معلوم است وچگونگى آن مجهول و ايمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است. احمد بن حنبل (م/241ه)، سفيان ثورى (م/161ه) و داود بن على اصفهانى و پيروان آنان نيز طرفدار همين عقيده بودند». (16)
صدر المتالهين در مقدمه اسفار از ظاهر گرايى اخباريون سخت ابراز تاسف كرده، مى‏گويد:
«گرفتار جماعتى شده‏ايم كه ديدگانشان از ديدن انوار واسرار حكمت ناتوان است، كسانى كه تعمق در معارف الهى و تدبر در آيات سبحانى را بدعت وهرگونه مخالفت‏با عقايد عاميانه را مايه ضلالت مى‏شمارند، گويى اينان حنابله از اهل حديثند كه مسئله واجب و ممكن وقديم و حادث بر ايشان از متشابهات است و تفكرشان از حدود اجسام وماديات بالاتر نمى‏رود». (17)

اين نظريه هم با عقل مخالف است و هم با شرع; زيرا:
اولا: در قرآن و روايات معارف بلندى آمده است كه بدون بحث و تعمق عقلى نمى‏توان معانى آنها را به دست آورد، و از طرفى مى‏دانيم كه قرآن كتاب هدايت و تربيت است، وهدايت و تربيت در گرو معرفت و شناخت است، اگر ذكر اين معارف براى دايت‏بشر است، پس فهم ودرك آنها نيز مطلوب است، واگر فهم و درك آنها مطلوب است راه وصول به آن كه همان تفكر عقلى و تدبر در آيات الهى است نيز مطلوب خواهد بود.
ثانيا: آيات و روايات، تفكر و تدبر در آيات الهى را كارى پسنديده وارزشمند مى‏دانند، و خود قرآن و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم واهل بيت عصمت وطهارت عليهم السلام، راه تفكر و تعقل در معارف الهى را پيموده‏اند. هرگاه پيمودن اين راه مجاز نبود، به آن توصيه نمى‏شد. مرحوم علامه طباطبايى‏رحمه الله پس از نقل عقيده ياد شده مى‏گويد:
«عقل آنان را تخطئه مى‏كند، و آيات و روايات آنان را تصديق نمى‏كنند، زيرا آيات قرآن انسانها را بر تدبر در آيات الهى و كوشش در راه شناخت‏خدا و نشانه‏هاى او از طريق تذكر، تفكر و نظر تشويق مى‏كنند، احاديثى كه تواتر معنايى دارند نيز موافق آنند، و معنا ندارد كه به مقدمه امر شود و از نتيجه آن نهى گردد». (18)
مرحوم استاد شهيد مطهرى نيز در نقد اين عقيده گفته است:
«در قرآن و نهج البلاغه و خطب واحتجاجات و ادعيه، مسائلى مطرح شده از قبيل اطلاق و لا حدى و احاطه قيومى خداوند، و اين كه او هستى مطلق و نامحدود است، چيستى (ماهيت) ندارد، هيچ زمان و مكانى از او خالى نيست، وحدت او عددى نيست، زمان و مكان وعدد در مرتبه متاخر از او يعنى در مرتبه فعل او است، با همه چيز است ولى نه به تقارن، و بيرون از هر چيز است ولى نه به نحو انفصال وجدايى، همه چيز از او است و بازگشت همه چيز به سوى او است، او بسيط است و هيچ گونه جزء براى او فرض نمى‏شود، صفاتش عين ذاتش است، هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن، كلام او عين فعل و ابداع او است و ....
هدف وحى از گزارش اين همه خبرها چه بوده است؟ آيا هدف اين بوده كه يك سلسله درس‏ها براى تدبر و تفكر و فهم و الهام گيرى القا كند و انديشه‏ها را تحريك و وادار به شناورى در درياى بيكران معارف الهى نمايد، يا اين كه هدف اين بوده كه يك سلسله مطالب حل ناشدنى و غير قابل فهم به منظور وادار كردن انديشه‏ها به تسليم و سكوت و قبول كوركورانه عرضه بدارد؟
اين دستور العمل نيست تا گفته شود وظيفه ما عمل است و بس، اينها يك سلسله مسائل نظرى است. اگر اين مسائل براى عقل بشر قابل فهم ودرك نيست در طرح آنها چه سودى است؟ درست مثل اين است كه معلمى بر سر كلاس اول ابتدايى مسائل مربوط به دوره دانشگاه را مطرح كند و از كودكان درخواست كند كه آنچه را مى‏گويم گرچه شما نمى‏فهميد ولى بپذيريد». (19)

چنان كه مى‏دانيم در اروپا روش حسى و تجربى در شناخت طبيعت‏بر روش قياسى پيروز شد، پس از اين پيروزى اين فكر پيدا شد كه روش قياسى و تعقلى در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسى است، و در بخش اول اين فصل به اختصار آن را نقد نموديم.
در جهان اسلام سابقه موج مخالفت‏با هرگونه تفكر وتعمق از طرف ظاهرگرايان از يك طرف، موفقيت‏هاى پى در پى روش حسى در شناخت طبيعت از طرف ديگر، و دشوارى تعمق و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از دانشمندان اسلامى را سخت‏به هيجان آورد و موجب پيدايش يك نظريه تلفيقى در ميان آنان شد مبنى بر اين كه گرچه تحقيق در مسائل الهيات رواست، ولى راه آن منحصر در روش حسى و تجربى است، همان راهى كه بشر را در شناخت طبيعت كامياب كرده است.
آنان مدعى شدند كه قرآن نيز تنها راه شناخت‏خداوند را مطالعه در طبيعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى مى‏داند نه راه تفكر فلسفى. فريدوجدى در كتاب «على اظلال المذهب المادي‏» وسيد ابو الحسن ندوى در كتاب «ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمين‏» و نويسندگان اخوان المسلمين مانند سيد قطب و محمد قطب و نظاير آنان از طرفداران اين نظريه بوده‏اند.
«ندوى‏» بحث و فحص در مسائل مربوط به ذات و صفات خداوند، آغاز و انجام جهان و سرنوشت انسان را نوعى ناسپاسى در برابر پيامبران كه اطلاعاتى را به رايگان در اين فرضيه‏ها در اختيار بشر قرار داده‏اند دانسته است، و به حكم اين كه مبادى و مقدمات اين مسائل كه مربوط به ماوراء حس و طبيعت است، در اختيار بشر قرار ندارد، طرح اين مباحث را گام نهادن د رمنطقه‏اى تاريك و مجهول توصيف كرده است. (20)

شكى نيست كه قرآن به مطالعه حسى طبيعت دعوت كرده و اصرار فراوانى هم روى اين موضوع دارد، ولى در كنار آن اولا: يك رشته معارف و عقايد را مطرح كرده است كه فهم آن از طريق معرفت‏حسى امكان ندارد، وثانيا: خود در اثبات بسيارى از معارف و عقايد از طريق برهان فلسفى استفاده كرده است كه به برخى از آنها اشاره كرديم. و در اين جا نمونه‏هايى از آيات مربوط به عقايد و معارفى كه اثبات و فهم آنها از طريق مطالعه حسى عالم طبيعت امكان پذير نيست را يادآور مى‏شويم:
1. «و الله على كل شي‏ء قدير»، (بقره/284); خدا بر هر چيزى تواناست (قدرت خدا فراگير است) .
2.«اينما تولوا فثم وجه الله‏»، (بقره/115); هرجا روى آوريد، خدا آنجاست.
3. «الله لا اله الا هو الحي القيوم‏»، (بقره/255); جز الله خدايى نيست، او زنده و قائم به ذات و حافظ موجودات است.
4.«وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو»، (انعام/59); كليدهاى غيب نزد او است، جز او كسى از آنها آگاه نيست.
5.«هو الله في السموات و في الارض‏»،(انعام/3); او است‏خدا، در آسمانها و زمين.
6. «قل هو الله احد الله الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد»، (سوره توحيد); او است‏خداى يكتا، خداى بى نياز، نه زاييده و نه زاييده شده، و هيچ‏كس همتاى او نيست.
7. «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شي‏ء عليم‏»،(حديد/3); او است آغاز و پايان و آشكار و پنهان، و او به هر چيزى دانا است.
8.«و هو معكم اينما كنتم‏»، (حديد/4); هر كجا باشيد، خدا با شما است.
9.«ليس كمثله شي‏ء»، (شورى/11); چيزى همانند او نيست.
10. «وان من شي‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏»، (حجر/21) ; چيزى نيست، مگر اين كه خزانه‏هاى آن نزد ماست، وجز به اندازه معلوم فرود نمى‏فرستيم.
اينها و مطالب بسيار ديگرى نظير آنها مسائلى است كه از راه مطالعه در مخلوقات وآثار آنها به وسيله حس و تجربه قابل درك نيست، يا بايد اينها را به صورت مجهولات لاينحل بپذيريم و فرض كنيم قرآن خواسته است‏يك رشته معماهاى غير قابل فهم را براى بشر مطرح كند و از آنان بخواهد كه كوركورانه آنها را بپذيرند، ويا بايد بپذيريم كه راهى براى فهم آنها وجود دارد.
فرض اول نادرست است; زيرا خود قرآن در آيات متعدد بشر را به تدبر وتفكر فرا خوانده است چنان كه مى‏فرمايد:
«افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها»، (محمد/24); چرا در قرآن تدبر نمى‏كنند، آيا بر دلهايشان قفل زده‏اند. و نيز مى‏فرمايد:
«كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب‏»، (ص/29); قرآن كتابى است مبارك كه فرو فرستاده‏ايم تا در آيات آن تدبر نمايند و خردمندان پند گيرند.
راه مطالعه حسى و علمى آفرينش اگر چه از نظر سادگى و روشنى و عمومى بهترين راهها است و استفاده از آن نه نياز به قلبى صاف و احساسات عالى، و نه به عقلى ورزيده و آشنا با اصول برهانى دارد، اما سالكان طريق توحيد را فقط تا منزل اول راهنمايى مى‏كند، يعنى همين قدر دلالت مى‏كند كه طبيعت مسخر نيرويى ماوراء طبيعى است اما اين كه اين مبدا ماوراء طبيعى همان خداست، يعنى غنى بالذات است ومعلول و مخلوق ديگرى نيست را اثبات نمى‏كند، براى اثبات اين مطلب چاره‏اى جز بكارگيرى روشهاى برهانى نيست.
اما اين كه اگر اين راه كافى براى اثبات همه مقاصد دينى در خداشناسى نيست، پس چرا قرآن به آن دعوت كرده است، پاسخش اين است كه اين راه به خاطر سادگى آن براى عامه مردم، بهترين راه براى توجه دادن آنان به اين مطلب است كه اين جهان، مسخر قدرتى دانا و تواناست، و از آنجا كه خداشناسى از گرايشهاى فطرى انسان نيز مى‏باشد، اين مقدار تفكر در متوجه ساختن انسان به نداى فطرت كافى است، به ويژه آن كه قصور فهم از يك سوى، و اشتغالات زندگى از سوى ديگر مجال براى تشكيك در خصوصيات آن قوه ماوراء طبيعى باقى نمى‏گذارد. ولى اين كه فهم عامه مردم به مسئله‏اى نرسد دليل بر اين نيست كه چنين مسئله‏اى وجود ندارد، و هرگاه مطرح شود حل آن به تفكرى عميق و ابزارى دقيق نياز دارد، وآن چيزى جز تفكر فلسفى و برهانى نيست. (21)
البته كسى مدعى اين نيست متكلمان عقل‏گرا مانند معتزله و اماميه و فيلسوفان الهى اعم از مشائى و اشراقى در بحثهاى خود مرتكب هيچ اشتباهى نشده‏اند، كه چنين ادعايى در مورد انسانهاى غير معصوم جز گزافه گويى نيست، بلكه سخن در اين است كه در اثبات و تبيين عقايد دينى و دفاع از آنها در مقايسه با ظاهرگرايان وحس گرايان توفيق بيشترى داشته و لغزشهاى كمترى نيز داشته‏اند و پاره‏اى از مخالفتها با عقايد دينى نيز كه به آنان نسبت داده شده است، در حقيقت مخالفت‏با برداشتهاى سطحى همان ظاهرگرايان بوده است، نه مخالفت‏با مسلمات و ضروريات دينى، نظير اعتقاد به عقول مجرده، وعدم حدوث زمانى موجودات ابداعى و امتناع اعاده معدوم و نظاير آن. محقق لاهيجى در اين باره كلامى دارد كه نقل آن را پايان بخش اين مقال قرار مى‏دهيم:
«طريق تحصيل معرفت‏به نوعى كه مشوب به تقليد نبود منحصر در طريقه برهان است و بناى دلايل بر مقدمات يقينيه، خواه حكمت نام نهند و خواه كلام، و از اين كه بعضى حكما در بعضى مسائل خطا كرده باشند، مذمت‏حكمت لازم نيايد، بلى جماعتى كه تعصب اشخاص معينين مشهورين به حكمت كشند، وتقليد اينان لازم شناسند، وهر رطب و يابسى كه از ايشان منقول شده حق دانند، البته جماعتى مذموم باشند، كسى كه به تقليد راضى شود چرا تقليد انبيا و ائمه دين نكند كه البته مستلزم نجات باشد». (22)